Aporia - rozum, społeczeństwo, nauka

Analiza relacji interpersonalnej

Współbycie jest elementarną formą egzystencji. Każda świadomość zdana jest na obecność Innego. Kontakt z Innym jest warunkiem bycia Sobą, ukształtowania się względnie autonomicznej podmiotowości.

W tym kontakcie pierwotnym stanem jest bycie Innym, czyli istnienie oparte na niezapośredniczonej przez autorefleksję obserwacji. Oznacza to tyle, co niebycie Sobą, rozumiane nie jako wyjście z Siebie, wykroczenie poza pierwotnie określoną samoświadomość, lecz jako taki sposób istnienia, w którym świadomość jest intencjonalnie nakierowana jedynie na to, co inne. Jest wstępną fazą procesu, w którym postępujące zrozumienie świata buduje podstawy dla pojmowania własnej odrębności, umożliwiające dopiero stopniowe konstytuowanie samoświadomej jaźni¹.

Pierwotny ruch emancypacji łączy się z porządkowaniem świata, nauką rozumienia, w której źródłowy akt wczucia² umożliwia kategoryzujące ujęcie rzeczywistości, oparte na obserwacji zachowań Innego. W tym ruchu pogłębia się podział pomiędzy „Ja” i „Ty”³, ujawnia się różnica doznań oraz sposobu ich interpretowania. Ukonstytuowana jaźń staje się transcendentalną podstawą immanentnego świata życia, który ukazuje swą odrębność względem świata Innego. Nieprzystawalność odrębnych horyzontów, skupionych wokół wzajemnie nieredukowalnych jaźni, umożliwia spotkanie, obopólne wykroczenie ku transcendencji. Tylko w tak nawiązanej relacji możliwa jest komunikacja, porozumienie samoświadomych, autarkicznych jaźni.

„Jeśli człowiek niszczy jedno życie, to jest tak, jak gdyby zniszczył cały świat” - głosi talmudyczna sentencja⁴. Każda świadomość konstytuuje immanentny Lebenswelt⁵, świat życia, w którym zawierają się porządkujące rzeczywistość struktury powszedniej egzystencji. Budowa świata życia jest warunkowana przez uczestnictwo w kulturowym dziedzictwie wspólnoty. Nieidentyczność doświadczeń oraz ich rozumienia w świadomości odrębnych jaźni warunkuje różnice w ustosunkowaniu do świata, nawracające sprzeczności i nieporozumienia, lecz także ciągłe poszerzanie horyzontów w zakresie obejmującym w równym stopniu kwestie trywialne, jak i fundamentalne pytania ludzkiej egzystencji.

Możliwość porozumienia wyznacza granicę pomiędzy Innym i Obcym określając zarazem elementarne rozumienie sensu bycia transcendentalną jaźnią, istotą rozumną. Zakłada to coś, co można nazwać wsłuchaniem w Logos⁶ dokonywanym poprzez znajdujące oparcie w kategoriach codziennego dyskursu, przedpredykatywne rozumienie świata⁷. Powszednie kategorie i pojęcia stają się narzędziami do opisu i interpretacji świata, wywołują złudzenie bezpośredniego odniesienia do rzeczywistości metasubiektywnej, noumenalnej⁸. Konstruują pierwotnie niedookreśloną, uwikłaną w skończoności modalność ludzkiego bycia w świecie⁹. Społeczna tożsamość tych modalności, możliwa do określenia przez greckie homologein¹⁰, jest wiecznie niespełnionym ideałem wspólnotowego myślenia w zgodności z absolutną naturą wszechrzeczy. Takie uniwersalne współrozumienie nie stanowi warunku komunikacji, lecz jej zniesienie.

Ten absolutny monolog jest wszakże dialektyczną syntezą dialogu, ujawniającego sens relacji interpersonalnej, oraz jednostkowego monologu, stanowiącego zaprzeczenie komunikacji. Obie formy współbycia są w rzeczywistości niemożliwymi do zniesienia, powszednimi formami odniesienia do obecności Drugiego. Ideał monologu absolutnego jest jednak niewypowiedzianym celem, a zarazem niemożliwym do osiągnięcia kresem wszelkiej komunikacji, znajdującym swój wyraz w pragnieniu całościowego poznania rzeczywistości.

Rzecz ujmowana w akcie świadomości ujawnia się jako byt-w-sobie¹¹, przedmiot poznania, usytuowany pod prymatem konstytuującej go jaźni. W takiej relacji „Ja” ujmuje jedynie heteronomiczność, konieczne uwarunkowanie noematu¹², wyrażające się w jego odsłoniętej istocie, nadanym mu przez świadomość sensie. Nie ma tu miejsca na równorzędne bądź wywyższone wobec „Ja”, „Ty”¹³. Istnieją jedynie zdeterminowane w swej istocie przedmioty, których obecność w świecie, wraz ze swą modalnością zostaje w pełni uzasadniona oraz zredukowana do przypadkowego wytworu praw rządzących wszechświatem.

Relacja podmiotowo-przedmiotowa zostaje zaburzona w sytuacji zdziwienia, braku rozumienia, niemożliwości poznania. Sytuacja ta otwiera w scentralizowanej w podmiocie, immanentnej rzeczywistości pęknięcie. Otwór ten można zakryć prostym wyjaśnieniem, nomotetyczną zasadą¹⁴, zamkniętą w obrębie immanentnej totalności. Jednak zakłócenie struktur - scentralizowanego w podmiocie świata - otwiera również przestrzeń, w której może ukazać się Inny. Jego przyjście wskazuje na obecność transcendencji.

Wzajemne postrzeganie spotykających się jaźni nigdy jednak nie jest czystym, obustronnym wglądem w świadomość Innego. Niczym niezapośredniczone spotkanie jaźni jest niemożliwością. Wszystko to, co uświadomione, musi zostać w jakiś sposób ujęte, ograniczone¹⁵. Bycie Innego zostaje określone w ramach wyobrażeń budowanych na podstawie wszelkich elementów jego ogólnego wizerunku. Jest on ujęty w niededukowalnych, zależnych, jak wszelkie pojęciowe ujęcie, od nabytych we współbyciu zasad i norm myślowego chwytania rzeczywistości. W tej konstrukcji Drugi jest rozumiany przez użycie powszechnych dla danej społeczności bądź opartych jedynie na subiektywnych odczuciach stereotypów. Nie jest to bynajmniej ujęcie uprzedmiotowiające Innego w sensie ograniczenia jego wolności. Polega bowiem na afirmacji podmiotowości Drugiego, rozumieniu jego świadomości, uproszczonym i zredukowanym do określonej struktury pojęć jedynie w celu znalezienia adekwatnego sposobu odniesienia do jego obecności. Ograniczenie pomaga wykryć autentycznie przyjacielskie nastawienie bądź zdemaskować jego pozorność, uspokoić się i otworzyć na porozumienie, czy też zareagować na potencjalne niebezpieczeństwo.

Sposób odniesienia do obecności Innego obarczony jest opartą na analogii świadomością istnienia jego wyodrębnionej jaźni. Kiedy świadomość rozpoznaje swój noetyczny przedmiot jako podobną do siebie egzystencję¹⁶, z konieczności nadaje temu spotkaniu określony sens, wpisuje je w porządek swego immanentnego świata. W tak nawiązanej relacji świadomość otwiera się jednak na możliwość komunikacji, wykroczenia poza porządek immanencji, Inny nie może już stać się Obcym. Obcość stanowi jedynie ideę regulatywną, przypisana jest do spotkania z absolutnie niewyrażalną siłą witalną, której obecność jest bezwarunkowo niemożliwa do zrozumienia. Takie rozpoznanie nie sprowadza doświadczanego do nieożywionej rzeczy, a zarazem wyklucza wszelkie porozumienie¹⁷.

Akt rozpoznania innej świadomości wiąże się z przygotowaniem na nieznane, na dialog, w którym następuje zmiana nastawienia do świata. Pojawia się gotowość na poszerzenie horyzontów rozumienia. Świadomość, że obecność „Ja” wpływa nie tylko na kształt uwewnętrznionych w ogarniającym rozumieniu przedmiotów, lecz także na strukturę transcendentnego świata „Ty”, innej jaźni. Drugi jest rozpoznany jako autonomiczna siła, istota świadomie wpływająca na kształt wszechświata. Wpływ jego działania jest widoczny w przedmiotowym aspekcie jego istnienia, w jego wizerunku. Działania Innego nie są jednak rozpoznawane jako konieczne konsekwencje wcześniej zaistniałych zdarzeń, często są niezrozumiałe, oparte na niepoznawalnych przesłankach, wpisanych w transcendentną wewnętrzność świata innej, wolnej jaźni.

Afirmacja jej istnienia jest koniecznym warunkiem rozumienia fenomenu spotkania¹⁸. Założenie określonego sposobu, w jaki Inny świadomie ujmuje rzeczywistość jest tylko wtórnie ograniczeniem jego wolności. W rzeczywistości opiera się na pierwotnym wobec wszelkiego uprzedmiotowienia dostrzeżeniu jego autentycznej obecności, łączącym się ze świadomością współistnienia z Drugim. Nie postępuje ona w negacji jego świadomej egzystencji, lecz w jej koniecznej afirmacji, w przygotowaniu na podjęcie działania jako reakcji na jego pojawienie się i możliwe oddziaływanie w obrębie percypowanej rzeczywistości.

Przyjmowana opinia dotycząca możliwego sposobu istnienia Innego, nie sprowadza się do pojęciowego uchwycenia istoty postrzeganego przedmiotu. Nie redukuje aktywności Drugiego do funkcjonowania nieożywionej materii, zaprogramowanej maszyny. Opinia, ustosunkowanie się do istnienia Innego nie dotyczy jedynie przewidywanego modelu działania, lecz przede wszystkim fundamentalnego sposobu rozumienia bycia, podstaw świadomego odniesienia napotkanego bytu do jego własnej obecności w świecie¹⁹.

Wyrazem niechęci wobec nawiązanej relacji jest podjęcie jednostkowego monologu. Jest to forma ucieczki od porozumienia. Polega na zamknięciu się na sygnały cudzej obecności, próbie zredukowania jej śladów do prostych elementów struktury własnego, totalizującego ujęcia. Następuje wysiłek sprowadzenia Innego do samej tylko zjawiskowości, zredukowania spotkania do czysto immanentnej relacji, opartej na byciu Drugiego jedynie wobec i dla scentralizowanego podmiotu. Taka sytuacja wiąże się z przyjęciem i narzuceniem jednego tylko logosu, zamknięciem na to co odmienne i nieznane²⁰.

Afirmacja niezależnego istnienia napotkanej jaźni, jej uczestnictwa w tajemnicy niewiadomego stanowi o przygotowaniu na podjęcie dialogu, nawiązanie relacji komunikacyjnej, opartej na obustronnym porozumieniu. Jej sensem jest w istocie wykroczenie poza ramy określającego systemu pojęć, wpisanych w struktury immanentnej rzeczywistości. Komunikacja wiąże się z wzajemną akceptacją transcendentności napotkanego bytu, pojmowanego jako osoba, czyli takie istnienie, które w swym byciu odnosi się do własnej przytomności, a także ogółu postrzeganego świata²¹.

Autentyczna więź międzyosobowa oznacza przyzwolenie na spotkanie z Innością, otwarcie podmiotu na przebudowanie struktury świata, w którym żyje. W obliczu uświadomionej obecności niewiadomego ta z pozoru totalna, lecz skrycie niedookreślona konstrukcja języka, zasad i wartości zostaje naruszona. Utworzone pęknięcie może zostać zakryte. Można zostawić konstytutywne elementy przeżywanej rzeczywistości w postępującej stagnacji, utrwalić ich zamknięcie w obrębie jednego logosu. Komunikacja pozwala na rozerwanie sztywnych ram kategoryzacji, nieopartych na niezmiennych fundamentach prawdy absolutnej, lecz nabytych, ukształtowanych na podstawach ukonstytuowanych w źródłowej sytuacji bycia Innym. Istotą komunikacji jest poszerzanie horyzontów, konfrontowanie doświadczeń oraz ich interpretacji²².

W takim spotkaniu obecność Drugiego afirmowana jest u samych podstaw, jego odmienność jest konieczna i niezaprzeczalna. Wizerunek Innego odsyła do transcendentalnej jaźni konstytuującej odrębny, niepoznawalny w bezpośrednim wglądzie świat życia²³. W dialogu następuje próba poznania, możliwie najgłębszego wniknięcia w jego struktury. W tej otwartości „Ja”, doświadczane przez Innego jako przedmiot, jednak rozumiane jako odrębna świadomość, jedynie jako przedmiot może stać się elementem immanentnej rzeczywistości Drugiego. Kontakt z transcendencją jest każdorazowo zapośredniczony przez doświadczenie fenomenów immanentnych. Porozumienie dokonuje się w obustronnym pojmowaniu przedmiotowo chwytanych treści, wnikających w struktury wewnętrznych, percypowanych rzeczywistości. Komunikowane treści przebudowują struktury konstytuujące modalność poznawczego odniesienia do świata.
Wizerunek Innego jest tylko śladem jego obecności. Jednak tylko za pośrednictwem wizerunku możliwe jest współoddziaływanie. Narzędziem relacji interpersonalnej jest ów obraz, kształtowany przez „Ja” w świecie Innego. Każdy sens ukazywany jest w bezpośredniości sensualnego doznania, stanowiącego jedyne medium autentycznego przekazu. W pośrednictwie immanentności skrywa się autentyczny sens dialogu, równorzędnej relacji niescentralizowanej w jednostkowym podmiocie. Struktura immanentnego świata jest konstytuowana przez transcendentność relacji interpersonalnej. Kontakt z Innym jest warunkiem emancypacji, rozumienia własnej odrębności. Jest przyczyną autorefleksji, umożliwiającej kategoryzujące ujęcie rzeczywistości. Spotkanie z Drugim burzy zastane schematy, otwierając na nieznane poszerza horyzont rozumienia świata oraz własnej egzystencji.

Jakub Daab

Przypisy końcowe:
1. Por. M. Buber, Pradystans i relacja, w: Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, str. 11.
2. Por. E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka i J. F. Gierusa, str. 15.
3. Zob. m. in. L. Feuerbach, Wybór pism, tłum. K. Krzemieniowa, t. 1, Warszawa 1988, str. 385; zob. także, F. Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, w: Filozofia dialogu, wyb. i opr. B. Baran, str. 83; M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, str. 39.
4. Talmud Babiloński, Sanhedryn, 37a.
5. Zob. E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Toruń 1999, str. 53.
6. Zob. m. in. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2003, str. 56.
7. Por. m. in. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, str. 210.
8. Zob. m. in. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, t. 1, Warszawa 1957, str. 420.
9. Por. M. Heidegger, Bycie i czas,op. cit., str. 74.
10. Zob. R. M. Leszczyński, Starożytna, op. cit., str. 70.
11. Zob. m. in. J. P. Sartre, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. M. Kowalska i J. Kijewski, Warszawa 2001, str. 59; por. także G. W. F. Hegel, Nauka logiki, tłum. A. Landman, Warszawa 1967, str. 91.
12. Zob. m. in. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, t. 1, Warszawa 1975, str. 280.
13. Zob. m. in. M. Buber, Ja i Ty…, op. cit.; zob. także E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998.
14. Zob. m. in. F. Copleston, Historia filozofii, tłum. J. Łoziński, t. 7, Warszawa 2006, str. 316.
15. Zob. m. in. E. Husserl, Idee..., op. cit., str. 22.
16. Zob. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Warszawa 1982, str. 187.
17. Por. J. Conrad, Jądro ciemności, tłum. A. Zagórska, w: J. Conrad, Opowiadania wybrane, wyb. Z. Najder, Warszawa 1978, str. 45-158.
18. Por. M. Buber, Ja i Ty…, str. 29 – 30.
19. Por. M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., str. 177.
20. Por. M. Buber, Ja i Ty…, op. cit., str. 38.
21. Por.M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., str. 67.
22. Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A. M. Kaniowski, t. 2, Warszawa 2002, str. 211.
23. Por. E. Husserl, Medytacje…, tłum. A. Wajs, Warszawa 1982, str. 187.